Globalizaciones

“Odios globalizados”

Fragmento
publicado en Cruz, Manuel, coordinador: Odio, violencia, emancipación, Editorial Gedisa, Barcelona, 2007.

 

Néstor García Canclini: Odios globalizados
Publicado en Cruz, Manuel, coordinador: Odio, violencia, emancipación
Editorial Gedisa, Barcelona, 2007

¿Qué es lo contrario del odio? El lenguaje coloquial suele oponerlo al amor. Fernando Savater, en un ensayo sobre la ira, sostiene que del otro lado están la paciencia y el humor: convoca a la espera que ayudará a “intervenir en el cambio de circunstancias”, y a aligerarse con una “representación humorística de las cosas”. En el Diccionario de los sentimientos, José Antonio Marina y Marisa López Penas definen al odio en el territorio de los deseos, sobre todo el de “hacer daño”, debido a “un temperamento frío” o al resentimiento acumulado con rencor.
Pero el odio no es sólo un sentimiento individual. Como otros sentimientos, el odio está socialmente organizado. Marina y López Penas se refieren brevemente a “la tribu del odio”, como formas primarias de manifestar misoginia, misantropía y misoneísmo: rechazo a las mujeres, a la sociedad y a lo novedoso. El odio queda, así, asociado a algún tipo de arcaísmo. Los odios prototípicos, sostiene André Glucksmann, son milenarios, como los dirigidos contra las mujeres y los judíos, y sus ejecutores más fervientes son quienes se aferran a esa costumbre antigua de fanatizarse con un dios o querer serlo. Sin embargo, odiar es parte de la organización social de los sentimientos en la alta modernidad, reaparece y se complejiza en las interacciones entre grupos y países avanzados, adquiere nuevas formas en la globalización.
Voy a ocuparme aquí de tres problemas: a) ¿por qué el odio, que nunca se había ido, sin embargo regresa? b) ¿por qué necesitamos del pensamiento moderno para hacer visible la problemática del odio? c) ¿por qué las ruinas que nos quedan del mundo y del pensamiento modernos son insuficientes para encarar los dramas contemporáneos exasperados por los odios?



*Ponencia presentada en el coloquio sobre El odio, en el Centro Cultural de España en Buenos Aires, el 10 de noviembre de 2005.
**Profesor Distinguido y Director del Programa de Estudios sobre Cultura Urbana en la Universidad Autónoma Metropolitana de México.

De la posmodernidad a la modernidad

Desde la historia de Abel y Caín, miles de relatos bíblicos y profanos nos recuerdan que el odio era un asunto premoderno. Luego, en la modernidad, las batallas por la emancipación de los hombres, la formación de naciones y las disputas entre Estados nacionales, las empresas colonizadoras y la resistencia contra ellas son evidencias de que el odio no escaseó tampoco en esta época. Sin embargo, desde la Ilustración el furor y la crueldad vienen combinándose, más que nunca, con teorías dedicadas a explicarlos y contenerlos: la interpretación hegeliana de la historia como conflictos entre amos y esclavos, la marxista como lucha de clases, y las que trataron de dar cuenta de por qué colonizadores y colonizados, hegemónicos y subalternos, hombres y mujeres, se llevaban tan mal.
En esta proliferación de intentos por conjurar el odio, quizá el relativismo antropológico fue su elaboración más sofisticada. Ni bien terminada la matanza de la segunda guerra mundial, en 1947, la Asociación Antropológica Norteamericana, teniendo en cuenta “el gran número de sociedades que han entrado en estrecho contacto en el mundo moderno y la diversidad de sus modos de vida”, presentó a las Naciones Unidas un proyecto de Declaración sobre los Derechos del Hombre que aspiraba a responder a esta pregunta: “¿cómo la declaración propuesta puede ser aplicable a todos los seres humanos y no ser una declaración de derechos concebida únicamente en los términos de los valores dominantes en los países de Europa occidental y América del Norte?” A partir de “los resultados de las ciencias humanas”, propusieron tres puntos de acuerdo “1º) El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias individuales implica por lo tanto un respeto a las diferencias culturales; 2º) El respeto a esta diferencia entre culturas es válido por el hecho científico de que no ha sido descubierta ninguna técnica de evaluación cualitativa de las culturas” […] “Los fines que guían la vida de un pueblo son evidentes por ellos mismos en su significación para ese pueblo y no pueden ser superados por ningún punto de vista, incluido el de las pseudoverdades eternas”; 3º) “Los patrones y valores son relativos a la cultura de la cual derivan, de tal modo que todos los intentos de formular postulados que deriven de creencias o códigos morales de una cultura deben ser en esta medida retirados de la aplicación de toda Declaración de los Derechos del Hombre a la humanidad entera!”.
Hay algo curioso en este proyecto: tiene por fin evitar el etnocentrismo e incurre en él. El punto de partida es el individuo –colocado en ese lugar por el liberalismo clásico- y no la estructura social o la solidaridad o igualdad entre los hombres, como sostendrían otras concepciones científicas, políticas o religiosas. El ataque despectivo al mito y la religión (“las pseudoverdades eternas”), aparte de negar el proclamado respeto a lo que cada cultura juzga valioso para sí, revela en qué grado esta declaración depende de una concepción empirista que ni siquiera es generalizable a todas las epistemologías occidentales. Por último, ¿cómo edificar un conocimiento científico, que supere las verdades parciales, etnocéntricas, de cada cultura desde este escepticismo relativista? ¿Cómo diseñar una política adecuada a la interdependencia ya existente en el mundo y a la homogeneización planetaria si sólo contamos con un pluralismo basado en un respeto voluntarista o declarativo, indiferente a las causas concretas de la diversidad y desigualdad entre culturas?
Durante algunas décadas los antropólogos y algunos políticos altruistas creyeron que con el relativismo cultural se superaría el etnocentrismo y se bajaría el volumen del odio intercultural. Los relativistas imaginaron, aún en las últimas décadas del siglo XX, que cada sociedad podía existir con independencia de las otras, como si el mundo fuera un museo de economías de autosubsistencia, cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás. La escasa utilidad del relativismo cultural se evidencia en que suscitó una nueva actitud hacia algunas culturas remotas, pero no influye cuando los “primitivos” son los sectores “atrasados” de la propia sociedad, las costumbres y creencias que sentimos extrañas en los suburbios cercanos.
La antropología contemporánea ya no busca las diferencias y los antagonismos sólo en tierras alejadas. En nuestra misma ciudad el relativismo cultural es cotidianamente negado cuando las personas deben elegir entre costumbres y valores antagónicos. Migrantes que vienen de tantos países, mensajes y objetos que ni sabemos donde se fabricaron, y la disputa por el acceso a repertorios materiales y simbólicos tan heterogéneos desbaratan las aspiraciones modernas sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma. Los Estados nacionales, a los que se les encomendó volver gobernables las violencias y los odios, pueden hacer poco si se reducen a ser gestores de la economía y la cultura de su solo país.
El pensamiento posmoderno, que logró deshacerse de varias ilusiones de la modernidad, como el evolucionismo y los megarelatos de emancipación, fracasó al encarar los conflictos interculturales. Al mismo tiempo que la tecnología y la economía se globalizaban y nos colocaban a todos en mayor interdependencia, los posmodernos predicaban la discontinuidad de lo social. A las grandes narrativas sobre el destino de la humanidad o de las naciones o del proletariado opusieron una mirada fragmentada que celebraba la heterogeneidad del mundo. De hecho, extremaron el relativismo antropológico al sostener que no había épocas históricas superiores, que todas las culturas, los estilos y las modas eran igualmente legítimos. Desde los años 70 a los 90 del siglo pasado festejaron y promovieron la diversidad mientras iba consolidándose un sistema transnacional de concentración monopólica de la propiedad y de control de los medios de producción material y simbólica que la negaba. O mejor dicho: una reestructuración globalizada de la economía y la cultura que se expande marcando algunas diferencias y sometiendo o silenciando a las demás. El posmodernismo fue una mirada distraída sobre lo diferente y lo alternativo en un mundo donde los poderosos se organizaban para sofocarlo o quitarle importancia.
Hace ya más de una década que la literatura posmoderna perdió su protagonismo y la reemplazan los estudios y debates sobre globalización. El odio, que no se había ido, reaparece con nuevas presentaciones. Sigue entorpeciendo las interacciones entre individuos o entre etnias que se niegan a compartir la ciudad o la nación con extraños. Pero la novedad es que la pulsión de muerte, que Freud identificó en el núcleo de este sentimiento, ahora irrumpe sin rostro y contra blancos inesperados. En el 11-S de Manhattan y el 11-M de Madrid, en los trenes estallados en Londres y en decenas de ciudades alejadas de los focos del rencor, hombres y mujeres sin uniforme, confundidos con pasajeros de un avión o del metro, lanzan contra poblaciones desarmadas y contra sí mismos la destrucción final. También el odio se globaliza, se desterritorializa y se vuelve nómada.
La irracionalidad señalada en estos actos culmina la historia de feroces enfrentamientos, cuyo sentido, difícil de leer, desautoriza cada año las interpretaciones y esperanzas del humanismo iluminista. Ante la inoperancia del relativismo moderno y posmoderno ¿a qué categorías intelectuales recurrir? Sabemos que este problema forma parte del pensamiento moderno. Filósofos, científicos sociales y escritores europeos intentaron responder a esta pregunta, desde Teodor W. Adorno y Jürgen Habermas a Imre Kertész y W.G. Sebald, impactados por las dos guerras que los europeos llaman mundiales, las cámaras de gas y los furores racistas. En América Latina, otras guerras, dictaduras y campos de tortura han suscitado reflexiones semejantes, por ejemplo de Norbert Lechner, Jesús Martín Barbero, Nelly Richard y Beatriz Sarlo.

Odios verosímiles

Más que retomar esos análisis sobre lo que todavía en el pensamiento moderno sirve para descifrar las irracionalidades que lo desafían, deseo elaborar algunas preguntas sobre esta nueva etapa transnacional y aparentemente más nihilista del odio.

1. Una forma básica del desconcierto ante los ataques de los últimos años aparece al ver la distancia entre quienes agreden y quienes son agredidos. “¿Por qué nos odian?” fue el interrogante de tantos estadounidenses después del atentado a las torres que varios autores de artículos y libros encabezaron sus textos con esa frase. Una parte de la respuesta es, como la dieron sectores de izquierda, que “nos odian porque somos imperialistas y las acciones del 11 del septiembre son representativas del odio que sienten por nosotros los pueblos oprimidos”. Si bien pueden acumularse muchos datos en favor de esta interpretación, es difícil quedarse en ella porque la mayor parte de la sociedad estadounidense –aun conociendo las atrocidades practicadas o apoyadas por su gobierno en otros países- se muestra incapaz de corregir el rumbo de su política exterior. En América Latina no somos ajenos a esta incapacidad de comprensión. Martín Plot, al examinar la bibliografía posterior al 11-S, incluye esta frase: “La experiencia de la dictadura argentina nos indica que el mero conocimiento de violaciones a los derechos humanos puede no ser suficiente para que un gobierno sea forzado a sufrir las consecuencias de haber actuado como una organización criminal, sino que a veces una crisis de legitimidad de otro origen abre las puertas de la resignificación retrospectiva de las acciones extralegales del estado. (Plot, 2005: 7).
Desde el punto de vista político, efectivamente sabemos que se necesita, a veces, “una crisis de legitimidad de otro origen”, para que la sociedad asuma contradicciones que no logra entender. Me interesa aquí averiguar cómo emerger de la crisis de la legitimidad del pensamiento moderno para alcanzar cierta comprensión de la relación estructural entre hechos aparentemente inconexos que originan los odios globalizados.

2. Se trata, ante todo, de salir de las explicaciones causales. Algunas relaciones de causalidad podrían establecerse plausiblemente entre la brutalidad imperial y las explosiones generadas por la impotencia de los oprimidos. Pero también sería productivo postular relaciones de correspondencia estructural, no causal, entre las manifestaciones actuales de odio y el modo en que funciona económica y culturalmente la globalización.
Cuando hace unos años exploré la importancia de los imaginarios en el desenvolvimiento globalizado, hallé multitud de ejemplos que referían la desconexión entre los lugares donde se trabaja, los países en los que ese trabajo se utiliza, dónde se paga y dónde se controla. Un caso relatado por Ulrich Beck: “Son las veintiuna diez, en el aeropuerto berlinés de Tegel una rutinaria y amable voz comunica a los fatigados pasajeros que pueden finalmente embarcarse con destino a Hamburgo. La voz pertenece a Angelika B., que está sentada ante su tablero electrónico de California. Después de las dieciséis, hora local, la megafonía del aeropuerto berlinés es operada desde California, por unos motivos tan sencillos como inteligentes. En primer lugar, allí no hay que pagar ningún suplemento por servicios en horas extracomerciales; en segundo lugar, los costes salariales (adicionales) para la misma actividad son considerablemente mucho más bajos que en Alemania.” (Beck, 1998: 38-39).
En otro estudio, reuní ejemplos de cómo están transformándose las interacciones sociales al ser mediadas por redes tecnológicas: “Nuestras líneas están ocupadas; lo atenderemos en un momento”, dice una voz grabada cuando queremos pedir una información o expresar una queja. Cada vez es más arduo encontrar a un fabricante que venda el producto, incluso al mismo empleado que nos lo vendió o nos dio una información. Detrás de los empleados que rotan de una empresa a otra, de las voces anónimas que se reemplazan según el azar de los turnos, hay “cadenas” de tiendas, “sistemas” bancarios, “servidores” de Internet. Cuando algo no funciona es porque “se cayó el sistema” o “se desconectó el servidor”. La digitalización de los servicios, aliada con la precarización laboral, está propiciando una desresponsabilización de los sujetos individuales y colectivos. Entre las consecuencias de este proceso, según Richard Sennett, encontramos mayor vulnerabilidad de los individuos y un sentimiento creciente de impotencia (Sennett, 2000).
¿No habrá una correspondencia siniestra entre esta reestructuración despersonalizada de la comunicación en los circuitos de poder empresarial y el despliegue anónimo del odio contra desconocidos? Insisto en no hablar de una relación causal, sino estructural. En vez de hechos indignantes que produzcan odios puntuales y precisos, estamos inmersos en interacciones difusas que favorecen, más que explicaciones racionales, creencias colectivas sobre la urgencia de atacar para defenderse. Si lo vemos de este modo, tal vez no consideremos tan excepcionales y lejanos los delirios fundamentalistas, la confianza ilimitada puesta por los adeptos en sus estrategias o en el poder visionario de sus líderes.
El reverso del furor fundamentalista es el nihilismo escéptico y desorientado. Todavía la globalización genera reacciones más o menos violentas por temor a ser colonizado, americanizado, en fin, sometido a algún tipo de aplanamiento homogeneizador. Pero varios autores advierten que los nuevos riesgos son la “explosión y dispersión de las referencias culturales” (Warnier, 2002: 108). ¿Cómo focalizar nuestras admiraciones y rabias en ciudades donde se hablan más de cincuenta lenguas, donde se duda de la democracia, de la medicina científica y del laicismo por motivos dispares, cuando la opulencia multicultural de la televisión, de la gastronomía y de las creencias es administrada por corporaciones, Estados, ONGs y movimientos estéticos cuyas sedes e intenciones últimas parecen esconderse? ¿A dónde dirigir el malestar en medio de esta abundancia dispersa?

3. La pregunta central, entonces, es cómo restituir en nuestro tiempo, hecho de mediaciones poco comprensibles y redes tecnológicas que conectan-desconectan, un sentido verosímil entre lo que genera odio y las respuestas que imaginamos. O sea, cómo situar en un horizonte visible y abarcable la multiplicidad de condicionamientos que nos traen, nos llevan y nos dejan en cualquier parte.

3.1 Quizá la primera tarea sea configurar situaciones interpretativas y pragmáticas en las que se supere la opacidad social y la indiferencia hacia los otros. Me detengo un momento en la modificación que han experimentado las luchas terroristas.
El terrorista que ataca una fábrica o un banco porque lo explotan dice hacerlo en nombre de la desigualdad, el que pone una bomba en un palacio nacional o un templo desde donde se lo discrimina dice actuar en nombre de la diferencia. En cambio, quienes se lanzan con aviones llenos de pasajeros, a las 8 de la mañana, contra dos torres donde hay trabajadores que limpian el edificio o inician las tareas de los subordinados, o quienes se estallan a sí mismos junto con el tren que traslada migrantes y pobres suburbanos, actúan desde la in-diferencia.
Algo semejante comprobamos en los comportamientos de los Estados terroristas. Las dictaduras militares del cono sur no actuaban sólo contra los guerrilleros, sino contra una constelación imaginaria de sospechosos (profesores que incluían en sus cursos bibliografía crítica, vecinos desconfiables o jóvenes con vestimentas heterodoxas). Los Estados Unidos se desempeñan como poder terrorista en Irak con indiferencia hacia la especificidad multicultural de ese país y hacia la imposibilidad de demostrar que tenían armas de destrucción masiva. ¿Es posible limitarnos a los odios verosímiles, contra quienes efectivamente nos perjudican?

3.2. Ya que estamos convocados a un diálogo sobre lo que el pensamiento puede hacer con el odio, nombraré tres aportes que cabe esperar en este campo del trabajo intelectual. Son tres contribuciones que retoman la herencia de la modernidad: la información contrastable y razonada, la solidaridad basada en la comprensión crítica de los conflictos interculturales, y la duda. Pienso en varios conflictos recientes donde pudo verse la utilidad de que los intelectuales aporten su entrenamiento en estas tareas: las luchas por esclarecer violaciones a derechos humanos en las dictaduras del cono sur y de Centroamérica, las guerras árabe-israelíes y la reinvención diaria de la memoria y la cultura de la paz en Colombia. Son labores poco reconocidas por los medios de comunicación y despreciadas por amplios sectores hegemónicos.
Un coronel argentino expresó así el malestar de la corporación militar durante los juicios posteriores a la guerra sucia; “La duda es la jactancia de los intelectuales”. Por el contrario, el ejercicio crítico aparece como contribución a que la solución política gane fuerza, o a que se ensaye otra distinta, a medida que se constatan los fracasos militares. La solución política pasa, por ejemplo, por lograr que funcione el Tribunal Internacional ya aprobado por más de 70 gobiernos como instancia de protección de los derechos humanos, y que Estados Unidos rechaza. Pero para que las soluciones políticas sean duraderas deben trabajar no sólo con la diversidad sino con la compleja interculturalidad, con los antagonismos que se infiltran más allá de las vigilancias fronterizas, con la descomposición transnacional del orden público, con la contradictoria organización de los mercados simbólicos que, al mismo tiempo que interconecta, excluye.
Tal vez los mayores motivos de miedo sean la abundancia de gobernantes y gobernados que no dudan, incapaces de admitir que puede haber más de una manera de concebir el mundo, la nación y la familia. El trabajo crítico de intelectuales y de movimientos sociales, como los de derechos humanos, al elaborar soluciones de convivencia para todos, puede volver inteligible la organización social del odio y quizá contribuir a transformarla. En suma: en un tiempo de globalización podemos decir que lo opuesto al odio es la comprensión compleja de la interculturalidad y la construcción de formas de coexistencia interétnica e internacional.












Bibliografía

Beck, Ulrich. ¿Qué es la globalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización, Barcelona, Paidós, 1998.

García Canclini, Néstor. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, Buenos Aires, Gedisa, 2004.

……………………………………….La globalización imaginada, México, Paidós, 2001.

Glucksmann, André. El discurso del odio, Barcelona, Taurus, 2004.

Marina, José Antonio y López Penas, Marisa. Diccionario de los sentimientos, Barcelona, Anagrama, 2001.

Plot, Martín. “Indivisible” en Punto de vista: revista de cultura, no.81, Buenos Aires, abril de 2005.

Savater, Fernando, “La ira”, en Los siete pecados capitales, Barcelona, Debate, 2005.
Sennett, Richard, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Barcelona, Anagrama, 2000.

Warnier, Jean-Pierre. La mundialización de la cultura, Barcelona, Gedisa, 2002.